Chcąc z zainteresowaniem śledzić poniższe wywody niemieckiego pisarza o laikacie i liturgii, dobrze będzie chwilę zastanowić się nad znaczeniem, jakie my Polacy dajemy wyrażeniu „laik“. Zazwyczaj używamy słowa „laik“ w przeciwstawieniu do fachowca. Albo też „laik“ znaczy tyle, co człowiek świecki w przeciwstawieniu do duchownego, do kleru.
Tymczasem autor poniższego artykułu wykazuje, że laik – co do słowa i pojęcia – ma znaczenie wprost święte, bo określa członka „laosu“, czyli ludu Bożego.
Jeżeli ruch liturgiczny podkreśla dziś tak bardzo czynny udział laików, to nie dlatego, aby w pierwszej linii zadośćuczynić pretensjom ludzi świeckich, domagających się wszędzie równouprawnienia, ale po prostu dlatego, aby laik był znowu w ścisłym znaczeniu laikiem, to jest członkiem ludu Bożego, aby więc wrócił do stanowiska, że tak powiemy, w hierarchii kościelnej, jakie był zajmował w pierwszym okresie ery chrześcijańskiej. Czy spełnia się to już przez to, iż pozwala się dziś laikowi modlić się wspólnie i głośno na tak zwanej Mszy recytowanej? Czyby to było wszystko? I tu autor przeprowadza bardzo ciekawe rozważanie o Mszy „recytowanej“ i „cichej“. W końcu mówi o znaczeniu języka łacińskiego, jako o języku
sakralnym Kościoła. I co sądzić wtedy o mszałach w języku ojczystym? Czy język ojczysty w liturgii mógłby doprowadzić protestantyzm do unii z Kościołem katolickim?
Tłumacz
Wyrażenie i pojęcie „laikatu“ należą nie tylko pierwotnie do kościelnego leksykonu, ale pojęciowo tkwią wprost w sferze religijnej. Innymi słowy: pojęcie „laik“ wywodzi się nie tylko z kościelnego słownictwa i myślenia, określając niejako socjologiczny stan nieduchownego, ale określa stan pojęciowy, który bez wszelkich zastrzeżeń należy do zakresu religijnego i tylko w nim jest zrozumiały. Laicy nie są profanum vulgus, pospólstwem w przeciwstawieniu do jakiejś kasty kapłańskiej. Laikat i kapłaństwo można przyrównać do dwóch koncentrycznych kół; szersze koło oznacza laos, lud święty, a w nim wyodrębnia się jako koło ciaśniejsze (ale nie tak, by wypaść z tamtego, z którym ma wspólny punkt środkowy) stan poświęconych kapłanów. Stan kapłański i stan laicki mają wspólny mianownik. Oba są pojęciami „sakralnymi“: kapłani i laicy mieszczą się na tej samej przestrzeni Kościoła.
W nowszych czasach słowo i pojęcie laik doznały jakiegoś dziwnego przytępienia. Moment socjologiczny wysuwa się na pierwszy plan, a w równej mierze cofa się jego pierwotne znaczenie religijne. Świeckie słownictwo zagarnęło’ to słowo dla siebie, wyrażając przez nie stan pospolitości (laik w przeciwstawieniu do fachowca). A co gorsza, że nawet w dziedzinie kościelnej, dla świadomości kościelnej laikat powszechnie spadł do kategorii w przeważającej mierze socjologicznej. W kościelnych stosunkach laikami są po prostu wszyscy nieduchowni. I nie można się dziwić, że powoli właśnie w kołach kościelnych powstał problem „laikatu”, problem stanowiska i roli laików w obrębie Kościoła. Czy problem laikatu jest sygnałem ostrzegawczym jakiegoś kryzysu, czy też symptomem jakiegoś procesu, zmierzającego do uzdrowienia?
Być może zresztą, że nowoczesny problem laikatu stoi w ogóle w jakimś związku z mocno, w przeciwstawieniu do dawnych czasów, rosnącym „samouświadomieniem” elementu laickiego. Ogólne wykształcenie doprowadziło do nieznanego dawniej wyrównania między stanem laickim a duchownym, jeśli trzeba jeszcze dziś albo znów mówić o zróżniczkowaniu wykształcenia, to tam linia demarkacyjna już więcej nie biegnie poprzez dwa te stany. Wyższy stopień wykształcenia sprowadza też wyższą żądzę odpowiedzialności. Tak też się stało, że laik zapragnął z większym czy mniejszym prawem wydostać się z przypisywanej mu roli czystej bierności i spod duchowej opieki. Nie chcemy rozstrzygnąć, o ile tego rodzaju motywy tutaj faktycznie działały.
W każdym, razie jest jasne, że przez owo samouświadomienie laika, roszczące sobie prawa do większych rzeczy, rozumie się samouświadomienie świeckie, które swoją żywotność czerpie z socjologicznie wybitniejszego stanowiska, jakie laik zajął dziś w świecie materialnym i duchowym. A dalej jest też jasnym, że to zmienione, zresztą samo w sobie uzasadnione stanowisko laika w dziedzinie społecznej a także w świecie nie ma i nie może mieć żadnej styczności z jego istotnym stanowiskiem jako członka Kościoła. Problem u laika (o ile taki problem istnieje) nie wolno rozważać pod kątem widzenia jakichś pretensji, jakie laik mógłby rzekomo podnieść na mocy warunków socjologicznych choćby nawet tak bardzo ważnych. O ile istnieje prawdziwy problem laika, należy w każdym razie dążyć do tego, by wyjąć go z sfery żądań i ustępstw, a sprowadzić go z powrotem na swoje miejsce socjologiczne.
Jak to się stało, że laik mógł wypaść ze swej godności sakralnej, z teologicznego miejsca laosu, tego świętego ludu bożego? To bolesne pytanie jest zarazem jądrem dzisiejszego problemu. Nie wolno, aby laik stał się kiedyś dla Kościoła udręką i sprawił mu zakłopotanie, jak to rzeczywiście miało miejsce. W problemie laikatu nie może iść o to, aby do głosu dopuścić świecki punkt widzenia, albo liczyć się z jakimikolwiek interesami świeckimi. Idzie jedynie tylko o to, aby laikat zaszeregować z powrotem w całość ludu świętego, bo’ tam w tej całości jest jego miejsce w Kościele, Trzeba laikat wyzwolić z wszelkiego pozoru, z wszelkiego cienia świeckości, bo to może stać się fatalne w swych skutkach. Zresztą właśnie to jest najgłębszym i właściwym zadaniem Akcji Katolickiej: spełnienie religijnego ideału laikatu
W tej samej mierze, w jakiej laik znajdzie się z powrotem na swym teologicznym miejscu na przestrzeni Kościoła, rozwiązuje się również i problem laikatu. Rdzeń słowa „laik” przywodzi nam na pamięć cały szereg pojęć biblijnych, jakimi w Nowym Testamencie określano i nazywano wiernych: lud Boży, święci, bracia w Panu, świątynia Ducha Świętego, członki ciała Chrystusowego… Jest ich jeszcze więcej. To są nazwy honorowe dla chrześcijańskich laików po wszystkie wieki. Ale są nie tylko nazwami honorowymi – są raczej właściwym wykazem niezbędnych funkcji, godności i zadania, jakie laik spełnia w Kościele jako jego członek. Wskazują one na święte dziedzictwo, do którego wszyscy chrześcijanie zostali zawezwani i włączeni. Laikat: święty lud powstaje przez sakramentalny związek życiowy z Chrystusem, urasta jako kamienie żywe do świątyni duchowej i duchowego kapłaństwa.
To, rozumie się, jest tylko echem poznania, które dziś stało się szczęśliwie znów żywą własnością bardzo szerokich kół. W ścisłym znaczeniu nie chodzi tu czasem o jakieś nowe poznanie, ale o zrozumienie rzeczy, które znajdują swe uzasadnienie w samej istocie Kościoła, którym nigdy zaprzeczyć nie było można – w istocie są niezaprzeczalne – ale które raczej tylko czasowo mogły mniej lub więcej zatracić się w żywej świadomości. Ponieważ te sprawy dziś nabierają znowu na aktualności, przeto należy trzymać się przede wszystkim teologicznie jasnego punktu widzenia. A tym punktem widzenia może być tylko sam Kościół. Ostatecznie nie mogą tu decydować jakieś rozpatrywania pedagogiczne, narodowe czy inne, ale tylko teologiczne rozważania o istocie Kościoła.
Ruch liturgiczny stanowi jeden z ważnych czynników takiego ocucenia i ożywienia na przestrzeni Kościoła. Początek swój i uzasadnienie znajduje w tym prostym fakcie, że spełni się sens liturgii tylko wtedy, gdy wierni znów zajmą w niej swoje pierwotne miejsce. Sama liturgia liczy się z wiernymi jako aktywnymi współdziałającymi i współmodlącymi się w służbie liturgicznej. Wierni tworzą razem z kapłanem, to „my” społeczności zgromadzonej do świętej służby. My składamy ofiarę Trójcy św., – a urząd kapłana nawet tam, gdzie tylko on sam może dokonać świętej czynności (zwłaszcza w kanonie Mszy św.) nosi charakter w ścisłym znaczeniu zastępczy za całość wiernych. Czy wierni według intencji liturgii sami dochodzą do słowa, czy też oddają swój głos kapłanowi jako swojemu przewodnikowi i zastępcy, wszędzie liturgia domaga się współmodlenia się i współdziałania ze strony wszystkich, którzy „przystępują do ołtarza Bożego“ (ministrantura).
Msza wspólnie recytowana, jak to się już na wielu miejscach praktykuje, nie chce i nie może w pierwszym rzędzie zaspokoić potrzeb laikatu, ale raczej po prostu przywrócić liturgii prawo jej należne. Ale właśnie gdy się wyjdzie nie od jakichkolwiek potrzeb, lecz od istotnego sensu samej liturgii, to nie będzie można przesadzać znaczenia takiej Mszy wspólnej. Przecież nie idzie tu o „głośność“ modlenia się. W głośnym mówieniu tkwi zawsze też jakiś element przeszkadzający, a niebezpieczeństwo przeszkadzania wzrasta chyba jeszcze przy wspólnej recytacji. Niech jednak nikt nie przeciwstawia się temu, wskazując na chórową modlitwę w społeczności klasztornej. Opus Dei pacierzy chórowych z góry jest modlitwą społeczną, formą stałą, specjalnie przeznaczoną nie dla jednostki a dla całej społeczności, której najgłówniejszym zadaniem i czynem jest właśnie to Opus Dei. W liturgii, jaka się kształtuje w gminie parafialnej, brak jednak pewnej podstawy, której nie można lekceważyć: społeczności w sobie zamkniętej, który by zadaniem właśnie było spełnienie tego Opus Dei.
Msza wspólna jest nader wielkim darem. Ale jeśli uczynimy Kościół, a nie punkt widzenia laika, ośrodkiem i regułą naszego myślenia, wtedy dla zwolennika ruchu liturgicznego również i „cicha“ Msza nadal zachowa swoje znaczenie, a nawet, powiedziałbym, dopiero teraz ona tak specjalnie do niego przemówi. Raz, że i cicha Msza św. zaprasza nas do rzeczywistej współmodlitwy i tu należy wziąć za pewnik, że tak też się dzieje. A potem właśnie cicha Msza św. ze swoim niesłyszalnym albo prawie niesłyszalnym językiem zdolna jest otworzyć nam przestrzenie, które mogłyby raczej zostać zamknięte przez wyrazistość słowa ujętego w dźwięku. Słowo, dźwiękowo uchwycone, bez wątpienia przemawia do nas bardziej bezpośrednio i tak też bardziej bezpośrednio może nas przejąć. Ale niewymowne westchnienia unoszą się chyba łatwiej w takich słowach, które kształtują się w głębi naszej duszy. Należy modlić się na tekstach liturgii i dlatego nie potrzeba ich słyszalnie wypowiadać (chóralna Msza stoi na innej płaszczyźnie i przeto powyższe rozważania jej się nie tyczą).
A także w cichej Mszy udział hufców anielskich – czyżby one nie miały mieć żadnego udziału w nabożeństwie? – staje się wyrazistszy i dobitniejszy. Tam można tylko przysłuchiwać się i podsłuchiwać sercem przy zapartym oddechu. Gdy słyszymy swój własny głos, nader łatwo ginie to, co zmysłowo jest niesłyszalne. Nasza uwaga skierowana jest ku rzeczom dostrzegalnym. Liturgia i to, co w niej może być dostrzegalne, na pewno nie rozprasza, bo to jest język święty. Ten święty język łączy się z tym, co jest niewypowiedzialne, a dźwięk ludzkiego głosu łatwo nas może związać ze słowem „nagim“ — mówionym czy słyszanym. W cichej jednak Mszy wszystko to na nowo występuje: Duch Święty sam przemawia za nami z niewypowiedzianymi westchnieniami. Nie potrzeba nam do tego z trudem otwierać bramy z regionu słyszalnego słowa do
krainy niebieskiej i niewypowiedzialnej.
Istnieje niebezpieczeństwo liturgicznej „prawidłowości“: mianowicie niebezpieczeństwo, że sądzimy, iż z zachowaniem liturgicznych norm i form, z zachowaniem (aby sprowadzić to do formułki ostatecznej) udziału ludzkiego w liturgii wypełnia się sens liturgii. Czy nie należy znowu i o wiele dobitniej powiedzieć, że zachowując wszystkie naprawdę cenne normy liturgiczne i prawidła, nie powinniśmy się dać zamknąć w „wykończoność“ dzieła ludzkiego.
„Boska“ liturgia dopuszcza człowieka tylko do współmówienia: on staje się „współznawcą“ języka aniołów i zostaje wtajemniczony w misteria królestwa niebieskiego. Innymi słowy – i zaprawdę wyrażenie będzie zbyt krańcowe – liturgia nie wystarcza sama sobie. Liturgia (i prawdziwe liturgiczne nastawienie) domaga się teologii, domaga się szczerego zagłębienia się w Piśmie świętym, domaga się czegoś większego — całości świętego Kościoła.
Wprawdzie w myśl starej zasady norma modlenia się jest normą wierzenia, Ale modlenie się i liturgię w myśl powyższej zasady należy znowu ocenić według reguły wierzenia i w dalszymi sensie według dojrzałego teologicznego poznania. Pociągnąć ostrą granicę między teologią a liturgią znaczyło by
wyrwać liturgię z płodnej łączności z kościelną nauką i wydać ją na wewnętrzne obumarcie. Jako rezultat takiego kroku można by zapisać bynajmnie nie wyjaśnienie ze strony liturgicznej jakiejś chrześcijańskiej istotnej prawdy, ale bezduszny, obojętny dla prawdy — rytualizm.
Na tym miejscu pragniemy też określić nasze stanowisko, co do problemu łacińskiego języka obrzędowego. Jeśliby odnowienie liturgiczne miało znaleźć swe uzasadnienie w przeprowadzeniu „ludowości“ (to inna forma punktu widzenia laickiego), wtedy bez wątpienia należało by iść tak daleko, aby jako językowi liturgicznemu dać bezwzględne pierwszeństwo językowi narodowemu, np. polskiemu przed językiem łacińskim. Zagadnienie to chcemy ograniczyć do języka obrzędowego przy Mszy św. U wielu, którzy tyle pracują w tym kierunku, żądanie wprowadzenia Mszy w języku ojczystym o tyle więcej waży, że istniałyby możliwości doprowadzenia do unii z protestantyzmem. Częstokroć wyrażano przekonanie, że jak najszersze użycie języka narodowego w nabożeństwach liturgicznych odpowiadałoby poważnym pragnieniom protestantów i że w ten sposób usuwa się bardzo poważną przeszkodę na drodze do unii. I zaprawdę słyszy się o tym nawet w kołach protestanckich. Ale ja sądzę, że obie strony do pewnego stopnia same się oszukują. Rzeczywiście protestantowi musi się to zdać rzeczą niepojętą, że Kościół do swego kultu używa takiego języka, który całkiem wyjęty jest z powszechnego „zrozumienia“. Ale faktycznie nie chodzi tu o to, czy lud rozumie łacinę, ale o coś zupełnie innego: czy lud, czy wierni rozumieją Mszę św.
Zanim rozstrzygniemy to pytanie, należy najpierw powiedzieć z całym naciskiem, że znaczenie, jakie protestanci przypisują językowi ojczystemu jako językowi liturgicznemu, nie może być przez nas przeceniane. Arcybiskup Nathan Soederblom, szwedzki luteranin i inspirator ruchu ekumenicznego, wysłuchawszy Mszy w języku niemieckim, jaka odprawiła się w kościele starokatolickim, wykrzyknął:
“Msza po niemiecku – nie! Mszę można celebrować chyba tylko w języku łacińskim”.
(Słowa te, które jestem pewien, że powtarzam je wiernie co do sensu, usłyszałem z jego własnych ust.)
Powszechne odrzucenie języka łacińskiego jako języka obrzędowego przez szerokie koła protestanckie polega przede wszystkim na tym, co nam nie może wydać się dziwne, że protestanckie nastawienie religijne cechuje się wewnętrznym niezrozumieniem i obcością względem tego wszystkiego, co się dzieje naokoło Najświętszego Sakramentu. Dla ewangelika nawet sakrament jest tylko inną formą „głoszenia słowa“, wszystko u niego zasadza się na „słowie”, a niezrozumiały język obrzędowy jak łacina musi się zdawać tylko jakąś niedorzecznością i nieuzasadnionym zasłonięciem słowa.
Powracamy do zagadnienia zrozumienia liturgii. Czy rozumiem liturgię, czy rozumie ją ktokolwiek inny, skoro pozwolono nam wziąć do ręki polski tekst mszalny i w dodatku wspólnie go recytować? Jakież to straszliwe nieporozumienie! Jeśli niekatolik tak patrzy na tę sprawę i jeśli przez liturgię mszalną zasadniczo rozumie ewentualnie tylko wspólny śpiew z tekstem i nutami, to jeszcze zrozumieć można. Jakże ma wiedzieć, czym jest w rzeczywistości liturgia, ta jedyna w swoim rodzaju eucharystyczna służba Boża? Jako katolicy wiemy dobrze, że Eucharystia to jedno święte misterium, za którym nie można by jeszcze podążyć z jakimś zrozumianym tekstem w ręku i na wargach. Obawiam się, że żądanie języka ojczystego w liturgii wypływa zazwyczaj z wątpliwego i ciężkiego w skutkach nieporozumienia i że w każdym razie może ono pogłębić to nieporozumienie – a mianowicie, że używanie ojczystego języka w liturgii spełnia zasadniczy warunek do zrozumienia liturgii.
A czyż – taki zarzut czyni się – może język łaciński, którego lud w ogóle nie rozumie i dlatego liturgicznie nie może się modlić, jest lepszym kluczem do zrozumienia liturgii? Ale przecież sprawa ma się zupełnie inaczej. Każdy wierny może z własnego mszału zapoznać się ze znaczeniem tekstów mszalnych. I niech wie, że polskie tłumaczenie jest rzeczywiście tylko pomostem chyba nie tylko do zrozumienia tekstów łacińskich, ale do wniknięcia w sens liturgii i święte misterium Mszy św. I dlatego pełną wartość mają i każdego wdzięczną radością napełnić muszą te ludowe wydania mszałów w pięknej ozdobie zewnętrznej i poważnej szacie językowej, które torują nam drogę do coraz doskonalszej łączności ducha i serca z Kościołem. Z pełnym przekonaniem piszemy się na zdanie opata Ildefonsa Herwegena (na wstępie niemieckiego mszału wydanego przez Ojca Urbana Bomma O.S.B.):
“Cel tłumaczeń świętej liturgii na języki ojczyste musi być ten, aby powoli przez zrozumienie liturgicznego wyrażania się prowadzić do używania tekstu łacińskiego, właściwego języka Kościoła”.
Niezrozumiałe jest, dlaczegoby liturgiczna modlitwa w czcigodnym języku Kościoła miała postawić wał między kapłanem a ludem, albo uniemożliwić lub rzeczywiście utrudnić współudział w liturgii. Powie się, że to utrudnienie polega co najmniej na tym, iż prawdziwy współudział w łacińskiej Mszy jest wprost niemożliwy bez poprzedniego przygotowania. Ale chyba sens liturgicznego odnowienia nie tkwi w tym, by uwolnić się od poważnego przygotowania do udziału w świętych misteriach! Do należytego przygotowania należy w każdym razie zagłębienie się w tekstach. Łacińska forma liturgii na pewno nie stanowi przeszkody dla aktywnego współudziału laików w liturgicznym nabożeństwie i dla włączenia ich w pełne liturgiczne życie Kościoła. I kto gwałtownie nie zamyka oczu dla nadprzyrodzonego życia tętniącego w świętej liturgii, ten używając języka łacińskiego, nie może się zawieść co do swego wewnętrznego zrośnięcia się z liturgią, a raczej doświadczy wręcz czegoś odwrotnego.
Łacina w tym wypadku nie jest językiem teologów, tajemniczym językiem fachowców, ale teologicznym, sakralnym językiem Kościoła. Że w modlitwie osobistej i w prywatnych nabożeństwach posługujemy się językiem ojczystym, to rozumie się samo przez się i nie sprzeciwia się żądaniom języka łacińskiego obrzędowego. Sakralny język Kościoła, albo innymi słowy liturgia nie spełnia tej samej funkcji, co modlitwa osobista. Język sakralny należy w swej istocie do obiektywnej sakralnej przestrzeni Kościoła i odwrotnie, a przez sakralną przestrzeń nie rozumie się tutaj tak bardzo i w pierwszej linii przestrzeni budynku kościelnego a raczej duchową przestrzeń mistycznego ciała Chrystusowego.
Ale czy w pewnych społecznościach, które żyją z Rzymem w unii kościelnej, nie łamie się tej zasady, nawet z pozwoleniem Rzymu? I czy nie upada cała sztuczna teoria o osobnym języku sakralnym? Powołują się chętnie na to, że choćby taki starosłowiański język kościelny jest prawie całkiem jeszcze zrozumiały dla prostego człowieka. To się zgadza. Zresztą narody romańskie przez wzgląd na pokrewność swego języka z łaciną są w lepszym położeniu w porównaniu do np. narodów słowiańskich czy germańskich. Ale jeśli chodzi o istotę języka sakralnego, to tu nie decyduje większa lub mniejsza pokrewność z językiem jakimś żywym. Zamiast przyciągać na obronę wschodnie kościoły z ich własnym obrzędowym językiem narodowym przeciwko uprawnieniom języka łacińskiego, należy raczej powiedzieć i uznać, że nawet i kościoły wschodnie nie chcą i nie mogą zrezygnować z języka sakralnego. W tym, że językiem kościelnym jest np. starosłowiański, a nie jakaś żywa gwara słowiańska (choć tak bardzo z tamtym spokrewniona) widzimy właśnie zupełnie jasne potwierdzenie zasady języka sakralnego. A dla Kościoła rzymsko-katolickiego językiem sakralnym jest właśnie łacina. Dopatrujemy się w niej nie jakiegoś ciężaru, ale daru wielkiej historii. W dźwięku i duchu tej mowy cały Zachód spoił się z chrześcijaństwem. Łacina jako język liturgii jest językiem naturalnym, językiem sakralnym naszego św. Kościoła. I choć Bóg rozumie każdy język ludzki i każdy ludzki sposób wyrażania się i każdy nasz gest, to sens liturgicznego języka sakralnego tkwi w tym, że właśnie w nim „współcelebrujemy“ z hufcami niebieskimi i z całym św. Kościołem.
Oskar Bauhofer
(Artykuł pt. Laik i liturgia, pochodzi z czasopisma “Mysterium Christi” (R. 10. Nr 2. 1939, s. 66-74)).