W rzymskiej tradycji liturgicznej kolekta (oratio ad collectam) zajmuje miejsce szczególne jako modlitwa przewodnicząca zgromadzeniu eucharystycznemu, wypowiadana w imieniu całej wspólnoty wiernych. Nie pełni ona funkcji komentarza do czytań biblijnych ani prywatnej modlitwy celebransa, lecz stanowi syntetyczną artykulację próśb Kościoła w danym dniu liturgicznym. Zwięzłość jej łacińskiej formy nie jest przejawem stylistycznej oszczędności pozbawionej treści, lecz efektem wysokiego stopnia kondensacji teologicznej, charakterystycznej dla rzymskiej euchologii.
Okres Wielkiego Postu należy do tych części roku liturgicznego, w których kolekty wykazują szczególną spójność tematyczną i doktrynalną. Wprowadzają one w praktykę postu, jednocześnie poddając ją teologicznej interpretacji: sytuują ją w perspektywie ekonomii zbawienia, duchowego zmagania oraz działania łaski, nie pozwalając na jej redukcję do wymiaru psychologicznego bądź czysto obyczajowego.
W Wielkim Poście 2026 zamierzamy podążać w rytmie tych modlitw, traktując je jako uprzywilejowane świadectwo sposobu, w jaki Kościół rzymski rozumie sens ascezy: wobec kogo człowiek staje, jaką postawę przyjmuje, jakie środki zostają mu zaproponowane oraz jaki cel jest przed nim postawiony. W tym celu cykl ten będzie podejmował analizę biblijnego słownictwa kolekt w czterech zasadniczych warstwach językowych: w hebrajskim tekście Starego Testamentu, w jego greckim przekładzie Septuaginty, w greckim tekście Nowego Testamentu oraz w łacińskiej Wulgacie. Takie podejście pozwoli uchwycić główne idee teologiczne, które – poddane procesowi liturgicznej recepcji – ukształtowały modlitwę Kościoła rzymskiego.
1. Tekst kolekty: Mszał (Missale romanum. Editio typica tertia, 2008)
W obecnym Mszale rzymskim kolekta Środy Popielcowej brzmi:
Missale romanum. Editio typica tertia, 2008:
Concede nobis, Domine, praesidia militiae christianae sanctis inchoare ieiuniis, ut, contra spiritales nequitias pugnaturi, continentiae muniamur auxiliis. Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium tuum: qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia saecula saeculorum.
Tłumaczenie własne:
Udziel nam, Panie, abyśmy świętymi postami rozpoczęli umocnienia chrześcijańskiej służby bojowej, abyśmy — mając walczyć przeciw duchowym nieprawościom — zostali uzbrojeni pomocą wstrzemięźliwości. Przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg, przez wszystkie wieki wieków.
Mszał rzymski dla diecezji polskich, 2013:
Panie, nasz Boże, daj nam przez święty post zacząć okres pokuty, * aby nasze wyrzeczenia umocniły nas do walki ze złym duchem. Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, † który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, * Bóg, przez wszystkie wieki wieków.
2. Analiza biblijna: hebrajski ST – LXX – NT – Wulgata
Aby uchwycić pełne znaczenie analizowanej kolekty, konieczne jest przejście od jej łacińskiej powierzchni do warstw językowych i teologicznych, z których ona wyrasta. Rzymska euchologia nie tworzy bowiem własnego, autonomicznego idiomu religijnego, lecz operuje ustabilizowanym repertuarem pojęć wywodzących się z Pisma Świętego, przede wszystkim w jego hebrajskiej postaci starotestamentalnej, w przekładzie Septuaginty oraz w greckim tekście Nowego Testamentu, który następnie został utrwalony w łacińskiej Wulgacie[1].
Zastosowana tu metoda polega na rekonstrukcji pól semantycznych kluczowych terminów kolekty poprzez ich zakorzenienie w tych czterech warstwach językowych. Pozwala to nie tylko wskazać konkretne loci biblici, które mogły ukształtować dany zwrot liturgiczny, lecz także odsłonić proces kondensacji biblijnych obrazów w formułach modlitewnych rytu rzymskiego.
2.1. „Przeciw duchowym nieprawościom”: Ef 6,10-20 jako rdzeń intertekstualny
W analizowanej kolekcie kluczowe znaczenie posiada sformułowanie contra spiritales nequitias, które należy rozumieć jako liturgiczną recepcję pawłowej frazeologii parenetyczno-eschatologicznej. Jego bezpośrednim źródłem jest Ef 6,12, gdzie grecki tekst Nowego Testamentu brzmi: πρὸς τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας (pros ta pneumatikà tēs ponērías). Wulgata oddaje ten zwrot jako: contra spiritalia nequitiae in caelestibus. Kolekta dokonuje kondensacji tej formuły do postaci contra spiritales nequitias, zachowując oba jej zasadnicze komponenty semantyczne: określenie przeciwnika jako należącego do porządku „duchowego” (πνευματικά / spiritalia) oraz zakwalifikowanie go do sfery moralnej nieprawości (πονηρία / nequitia).
Istotne pozostaje przy tym to, w jaki sposób tekst liturgiczny adaptuje perykopę Ef 6,10–20. Apostoł rozwija tam rozbudowaną metaforykę uzbrojenia, posługując się ustabilizowanym słownictwem militarnym, wśród którego centralne miejsce zajmuje „zbroja Boża” — πανοπλία τοῦ θεοῦ (panoplía tou Theoû), oddana w Wulgacie jako armatura Dei. W jej skład wchodzą kolejno: „pas prawdy” (ζώνη τῆς ἀληθείας / cingulum veritatis), „pancerz sprawiedliwości” (θώραξ τῆς δικαιοσύνης / lorica iustitiae), „gotowość Ewangelii pokoju” (ἑτοιμασία τοῦ εὐαγγελίου τῆς εἰρήνης / praeparatio evangelii pacis), „tarcza wiary” (θυρεὸς τῆς πίστεως / scutum fidei), „hełm zbawienia” (περικεφαλαία τοῦ σωτηρίου / galea salutis) oraz „miecz Ducha” (μάχαιρα τοῦ πνεύματος / gladius Spiritus).
Kolekta nie przejmuje tego katalogu wprost, lecz dokonuje selektywnej recepcji pawłowego obrazu, koncentrując się na jego wymiarze defensywnym oraz na warunkach wstępnych skutecznego oporu wobec przeciwnika. Zamiast szczegółowego wyliczenia poszczególnych elementów uzbrojenia pojawiają się uogólniające terminy praesidia oraz muniamur auxiliis, natomiast jako zasadniczy środek przygotowawczy zostaje wskazana continentia. W ten sposób tekst modlitewny interpretuje Ef 6,10-20 w kluczu ascetycznym: skoro pole walki zostało zdefiniowane jako duchowe, pierwszoplanowym zadaniem podmiotu wierzącego staje się uporządkowanie sfery pragnień i dyspozycji wewnętrznych, które w tradycji biblijnej stanowią uprzywilejowaną przestrzeń oddziaływania zła.
Na poziomie starotestamentalnym brak ścisłego odpowiednika idiomu πνευματικὰ τῆς πονηρίας, który ma charakter specyficznie pawłowy. Niemniej jednak w hebrajskiej Biblii obecne są oba składniki tej konstrukcji, choć wyrażone innymi środkami. Z jednej strony występuje szerokie pole leksykalne niegodziwości i winy moralnej, reprezentowane m.in. przez rodzinę słowotwórczą רשע (ršʿ), obejmującą użycia o charakterze jurydycznym („uznać za winnego / potępić”) i etycznym („postępować niegodziwie”), np. Wj 22,8; Pwt 25,1; 1 Krl 8,47; Ps 106,6; Hi 10,15; Dn 9,5[2]. Ważnym składnikiem tego pola jest również rzeczownik אָוֶן (ʾāwen), opisujący „nieprawość / przewrotność” jako czynnik destrukcyjny i zwodniczy, np. Iz 59,4.6–7; Jr 4,14-15; Oz 10,8; Mi 2,1; Ps 36,4–5; Hi 15,35[3]. Dopełnieniem jest niezwykle częsty rzeczownik רָעָה (rāʿāh), obejmujący zarówno moralne „zło”, jak i „nieszczęście / zgubę” w wymiarze historycznym, np. Rdz 6,5; Wj 32,12; Iz 47,10–11; Am 3,6; Ps 94,23[4].
Z drugiej strony tradycja starotestamentalna zna także motyw „zmagania” o wierność wobec Boga. Należy jednak precyzyjnie rozróżnić dwa poziomy: (a) leksykę konfliktu militarnego, wyrażaną m.in. przez rdzeń לחם (lāḥam, „walczyć”), oraz (b) „walkę” rozumianą egzystencjalnie i etycznie jako wybór między dobrem a złem, wiernością a odstępstwem. W tym drugim sensie teksty nie muszą używać słownictwa wojennego, lecz opisują dynamikę decyzji i czujności serca, np. Pwt 30,15-20; Prz 4,23. W tym świetle pawłowa fraza πνευματικὰ τῆς πονηρίας może być postrzegana jako nowotestamentalna kondensacja wątków obecnych już w ST: (1) realności aktywnego zła oraz (2) konieczności stałej czujności i wierności wobec Boga.
Septuaginta, tłumacząc hebrajskie opisy zła i nieprawości, sięga po greckie terminy, które niosą wyraźny ciężar znaczeniowy. Rzeczownik πονηρία (ponēría) nie oznacza po prostu „zła” w sensie abstrakcyjnym, lecz opisuje zło czynne, agresywne i podstępne — takie, które działa, rani i niszczy. W tekstach psalmicznych i prorockich (np. Ps 7,10 LXX; Ps 27,4 LXX; Iz 59,7 LXX) πονηρία przedstawia nieprawość jako siłę aktywną, zdolną do inicjowania krzywdy i przemocy[5].
Z kolei termin ἀνομία (anomía) dosłownie oznacza „bezprawie”, a więc życie poza porządkiem, który został ustanowiony przez Boga. Nie chodzi tu jedynie o pojedyncze wykroczenia, lecz o stan egzystencjalny, w którym człowiek przestaje uznawać Boże prawo jako miarę dobra i zła. W Psalmach i u proroków (np. Ps 31,5 LXX; Ps 36,1 LXX; Iz 53,5 LXX) ἀνομία opisuje sytuację zerwania relacji z Bogiem, której skutkiem jest chaos moralny i cierpienie[6].
Dzięki takim wyborom translatorskim Septuaginta tworzy spójny grecki język opisu zła: z jednej strony zło jako aktywna, destrukcyjna siła (πονηρία), z drugiej — jako życie „poza prawem Boga” (ἀνομία). Ten zasób pojęciowy zostaje następnie przejęty i rozwinięty przez św. Pawła, zwłaszcza w jego refleksji nad walką duchową. Kiedy Apostoł pisze o „duchowych rzeczywistościach nieprawości” (πνευματικὰ τῆς πονηρίας: Ef 6,12) czy o „pełni wszelkiej nieprawości” (Rz 1,29), odwołuje się do tego samego języka, w którym zło jest zarówno realnym przeciwnikiem, jak i zerwaniem z Bożym porządkiem.
2.2. „Posty” i „uniżenie duszy”: צֹום i ענה נפש w ST oraz ταπεινόω w LXX
Drugim filarem analizowanej kolekty są ieiunia. W sensie leksykalnym podstawowym hebrajskim odpowiednikiem „postu” pozostaje rzeczownik צֹום (ṣōm), szeroko poświadczony w tradycji narracyjnej i prorockiej jako praktyka pokutna związana z błaganiem oraz nawróceniem (np. Jl 2,12; Za 7,5; Est 4,16; 2Sm 12,16).
Jednakże w kluczowych tekstach normatywnych dotyczących liturgicznego dnia postu — przede wszystkim w przepisach odnoszących się do Dnia Przebłagania — hebrajska Biblia nie ogranicza się do użycia rzeczownika צֹום, lecz posługuje się charakterystycznym idiomem opartym na rdzeniu ענה (ʿnh), w konstrukcji ענה אֶת־נֶפֶשׁ, występującej w różnych formach fleksyjnych, takich jak תְּעַנּוּ (təʿannû) oraz וְעִנִּיתֶם (wə-ʿinnîṯem; por. Kpł 16,29; Kpł 23,27; Lb 29,7). Rdzeń ענה w tej konstrukcji oznacza „uniżyć, poddać się udręczeniu” w sensie rytualno-pokutnym, natomiast נֶפֶשׁ (nefeš) odnosi się do osoby jako całości, do życia rozumianego integralnie, a nie wyłącznie do sfery niematerialnej[7].
Septuaginta oddaje ten idiom przy pomocy czasowników należących do pola semantycznego uniżenia i umartwienia: w tradycji Księgi Kapłańskiej regularnie przez ταπεινόω (tapeinóō, „uniżać, wprowadzać w postawę pokory”; por. Kpł 16,29; Kpł 23,27 LXX), natomiast w Lb 29,7 spotyka się także ekwiwalent κακόω („dręczyć, utrapić”). Zestawienie to odsłania zasadniczą logikę biblijną: post nie jest w pierwszym rzędzie techniką ascetyczną, lecz aktem teologicznym i antropologicznym, poprzez który człowiek rezygnuje z samowystarczalności, staje wobec Boga w postawie pokory i uznaje swoją fundamentalną zależność od Niego.
Takie starotestamentalne zaplecze umożliwia precyzyjne odczytanie sformułowania kolekty: sanctis ieiuniis. „Świętość” postu nie polega tu na jego intensywności czy rygoryzmie, lecz na jego konsekracyjnym ukierunkowaniu: jest on czynnością „oddzieloną dla Boga”, wpisaną w dynamikę przymierza, a nie praktyką podejmowaną ze względów psychologicznych bądź społecznych. W świetle idiomu wə-ʿinnîṯem… post jawi się jako akt uznania właściwego porządku rzeczy, w którym Bóg pozostaje miarą, a człowiek przyjmuje wobec Niego postawę zależności.
Nowy Testament przejmuje tę tradycję i rozwija ją w kluczu chrystologicznym oraz eklezjalnym. W Ewangeliach Jezus pości na pustyni (Mt 4,2; Łk 4,2), a zarazem koryguje praktykę demonstracyjnego postu, domagając się jego wewnętrznej autentyczności (Mt 6,16-18). W Dziejach Apostolskich post towarzyszy modlitwie i rozeznawaniu woli Bożej w życiu wspólnoty (Dz 13,2-3; Dz 14,23), natomiast w listach św. Pawła termin νηστεία (nēsteía) pojawia się w katalogach trudów apostolskich (2Kor 6,5; 2Kor 11,27). Wulgata przekłada te miejsca terminologią ieiunium, tworząc w ten sposób leksykalny pomost między praktyką nowotestamentalną a późniejszą euchologią łacińską.
W tej perspektywie asceza postna zyskuje również wyraźny wymiar agonistyczny. Ponieważ uderza w postawy samospełnienia, pychy i nieuporządkowanych pragnień, zostaje włączona w dynamikę walki duchowej, o której Paweł mówi explicite w Ef 6,12, i którą kolekta interpretuje jako zasadniczy kontekst inauguracji Wielkiego Postu. Post jawi się zatem nie jako cel autonomiczny, lecz jako element procesu formacji duchowej, który uzdalnia wierzącego do „stania” wobec zła i do życia w posłuszeństwie wobec Boga.
2.3. „Wstrzemięźliwość” jako uzbrojenie duchowe: continentia i ἐγκράτεια
Trzecim kluczowym elementem analizowanej kolekty jest termin continentia. W tradycji łacińskiej chrześcijańskiego Zachodu bywa on niekiedy kojarzony przede wszystkim z wstrzemięźliwością w sferze seksualnej, jednak w kontekście tej modlitwy jego zakres semantyczny jest wyraźnie szerszy i pozostaje w ścisłej zależności od biblijnego zaplecza pojęciowego.
W Ga 5,23 Apostoł Paweł, w ramach katalogu tzw. „owocu Ducha”, wymienia cnotę określoną greckim terminem ἐγκράτεια (enkráteia), oznaczającą „panowanie nad sobą”, „samokontrolę”, „wewnętrzną zdolność do powściągania impulsów”. Wulgata oddaje ten termin konsekwentnie jako continentia (Ga 5,23 Vg). To utożsamienie ma zasadnicze znaczenie dla interpretacji kolekty: modlitwa prosi, aby wierzący zostali „uzbrojeni pomocą wstrzemięźliwości” (continentiae auxiliis), lecz wstrzemięźliwość ta nie jest przedstawiona jako wyłącznie ludzki projekt ascetyczny. Jej źródłem jest działanie Ducha Świętego, skoro jej biblijnym archetypem pozostaje ἐγκράτεια jako dar wpisany w dynamikę pneumatologiczną[8].
W hebrajskim Starym Testamencie brak jednego technicznego rzeczownika, który odpowiadałby wprost greckiemu ἐγκράτεια. Niemniej jednak sam koncept samoopanowania i wewnętrznej dyscypliny jest szeroko obecny, zwłaszcza w literaturze mądrościowej. Wyraża się on w wezwaniach do strzeżenia serca (לֵב / lēḇ; por. Prz 4,23), powściągania języka (por. Prz 10,19; Prz 21,23), opanowania gniewu (por. Prz 16,32; Koh 7,9) oraz kontroli nad pożądaniami. Teksty te nie tworzą abstrakcyjnego terminu odpowiadającego ἐγκράτεια, lecz opisują postawę egzystencjalną, która polega na podporządkowaniu dynamiki wewnętrznej mądrości pochodzącej od Boga.
W tym świetle sformułowanie kolekty nabiera precyzyjnego znaczenia teologicznego. Rzymska oracja nie prosi jedynie o powodzenie w praktyce postnej, lecz o to, by wierzący zostali „uzbrojeni” (muniamur) pomocą wstrzemięźliwości, rozumianej jako dyspozycja umożliwiająca posłuszeństwo wobec Boga oraz wytrwałość w modlitwie. W logice biblijnej jest to prośba o wewnętrzną wolność, dzięki której człowiek nie pozostaje biernie „niesiony” przez swoje popędy i afekty, lecz zostaje uzdolniony do życia zgodnego z Duchem — co harmonizuje zarówno z pawłową wizją życia chrześcijańskiego (Ga 5,16-25), jak i z antropologią mądrościową Starego Testamentu.
2.4. „Umocnienia” i „pomoc”: praesidia/auxilia na tle biblijnej teologii ochrony
Słowa praesidia oraz auxilia posiadają w kolekcie odcień militarny, jednak ich zasadnicze biblijne zaplecze jest przede wszystkim psałterzowe i teologiczne: Bóg ukazywany jest jako schronienie i źródło pomocy dla człowieka w sytuacji zagrożenia. W hebrajskiej Biblii obrazy ochrony wyrażane są terminami מַחְסֶה (maḥseh, „schronienie”; np. Ps 14,6; Ps 46,2) oraz עֵזֶר (ʿēzer, „pomoc”; np. Ps 121,1-2; Ps 33,20). Septuaginta oddaje te pola semantyczne za pomocą rzeczowników καταφυγή (kataphygḗ, „schronienie”; np. Ps 45[46],2 LXX) oraz βοήθεια (boḗtheia, „pomoc”; np. Ps 45,2 LXX; Ps 120,2 LXX). Wulgata w analogicznych kontekstach stosuje termin auxilium (np. Ps 120,2 Vg; Ps 45,2 Vg), a także inne formy należące do pola semantycznego ochrony i obrony. Rzymska euchologia przejmuje tę tradycję leksykalną i nadaje jej nową funkcję parenetyczną: semantyka schronienia zostaje przekształcona w język „umocnień” na początku Wielkiego Postu, w którym praktyka postna jawi się jako czas budowania duchowej odporności pod osłoną Boga.
W tej perspektywie wyrażenie praesidia militiae christianae nie powinno być interpretowane w kategoriach ofensywnych, lecz jako metaforyka o charakterze zasadniczo defensywnym, odnosząca się do formowania duchowych „umocnień”, umożliwiających wierzącemu opór wobec insidiae diaboli (Ef 6,11). Tego rodzaju leksyka pozostaje w ścisłej zależności od pawłowej koncepcji walki duchowej, w której zasadniczym celem uzbrojenia nie jest zadawanie ciosów przeciwnikowi, lecz zdolność „ostania się” — wyrażona w Ef 6,11.13 za pomocą czasownika στῆναι (stēnai) — wobec podstępnych strategii zła. Rzymska kolekta przejmuje ten akcent, ukazując praktyki ascetyczne nie jako narzędzia konfrontacji ofensywnej, lecz jako środki stabilizacji i wewnętrznego ugruntowania podmiotu w relacji do Boga, dzięki którym możliwe staje się uniknięcie duchowego upadku[9].
3. Medytacja teologiczna nad kolektą Środy Popielcowej
Kolekta inaugurująca Wielki Post otwiera się prośbą, która ustanawia właściwą perspektywę całej drogi ascetycznej: Concede nobis, Domine. Już w tym wstępnym akcie modlitewnym Kościół wyraża przekonanie, że inicjatywa duchowej odnowy nie rodzi się z autonomii człowieka, lecz z uprzedzającej łaski Boga. Post nie jest tu przedstawiony jako przedsięwzięcie czysto dyscyplinarne, ale jako przestrzeń działania łaski, w której wspólnota wierzących zostaje wprowadzona.
W perspektywie biblijnej, do której kolekta konsekwentnie się odwołuje, Wielki Post zostaje zinterpretowany w świetle Pawłowej nauki o walce duchowej. Zmaganie to nie jest skierowane przeciw rzeczywistości cielesnej ani społecznej, lecz dotyczy sfery duchowej, w której rozstrzyga się relacja człowieka do Boga. Terminologia praesidia oraz auxilia przywołuje biblijny obraz Boga jako schronienia i obrony, zaś czasownik muniamur sugeruje proces stopniowego umacniania, który zakłada zarówno dar Boży, jak i ludzką współpracę.
Na szczególną uwagę zasługuje wybór środka, który kolekta stawia w centrum tej dynamiki: continentia. W świetle nowotestamentalnej koncepcji wstrzemięźliwości (ἐγκράτεια) jako owocu Ducha, nie chodzi tu o samowystarczalną technikę samokontroli, lecz o wewnętrzne uporządkowanie osoby, które umożliwia trwałe „stanie” wobec doświadczenia pokusy. Post jawi się w tej optyce jako praktyka pedagogiczna, ukierunkowana na formację wolności, a nie jako cel sam w sobie.
Teologiczny wymiar tej modlitwy polega zatem na ukazaniu Wielkiego Postu jako czasu inicjacji duchowej, w którym wspólnota wierzących zostaje wprowadzona w proces przemiany serca poprzez ascezę osadzoną w łasce. Kolekta nie proponuje programu samodoskonalenia, lecz wyraża teologiczną diagnozę kondycji człowieka: jest on zaangażowany w rzeczywistość duchowego zmagania i dlatego potrzebuje nieustannego wsparcia Boga, który jednocześnie wzywa i uzdalnia.
W tej perspektywie modlitwa liturgiczna staje się nie tylko wprowadzeniem do celebracji, lecz również syntetycznym komentarzem do sensu całego okresu Wielkiego Postu. Ukazuje post jako drogę ku wewnętrznej wolności, rozumianej nie psychologicznie, lecz teologicznie: jako zdolność do pozostawania w prawdzie przed Bogiem i do coraz pełniejszego podporządkowania życia Jego działaniu. W ten sposób kolekta integruje egzegezę biblijną z doświadczeniem liturgicznym, ukazując Wielki Post jako czas formacji, w którym łaska i praktyka ascetyczna pozostają w ścisłej korelacji.
Ks. dr Wojciech Samuel
[1] L. Bouyer, Eucharystia. Teologia i duchowość modlitwy eucharystycznej, Lublin 2015, s. 55-56; C. Vagaggini, Theological Dimensions of the Liturgy, Collegeville 1976, s. 89–102.
[2] L. Koehler, W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (HALOT), t. III, Leiden–New York–Cologne, 1994–2000, s. 1294, hasło רשע.
[3] Tamże, t. I, s. 22, hasło אָוֶן.
[4] Tamże, t. III, s. 1263, hasło רָעָה.
[5] F. W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3rd ed, Chicago–London, 2000, s. 851, hasło πονηρία.
[6]Tamże, s. 85, hasło ἀνομία.
[7] A. Tronina, Księga Kapłańska. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, Częstochowa 2006, s. 247, 342. P.J. Budd, Numbers, Word Biblical Commentary 5, Waco, TX, 1984, s. 317.
[8] R.N. Longenecker, Galatians, Word Biblical Commentary 41, Dallas 1990, s. 259.
[9] P.T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, Grand Rapids, 1999, s. 461.
