W rzymskiej tradycji liturgicznej kolekta I Niedzieli Wielkiego Postu stanowi pierwszy wielki komentarz teologiczny do drogi, która została zainaugurowana w Środę Popielcową. O ile modlitwa popielcowa interpretowała początek Wielkiego Postu w perspektywie walki duchowej, o tyle kolekta pierwszej niedzieli ukazuje jego cel pozytywny: wprowadzenie wierzących w coraz głębsze poznanie misterium Chrystusa oraz egzystencjalne upodobnienie życia człowieka do rzeczywistości, która w Nim została objawiona.
Kolekta nie przedstawia Wielkiego Postu jako okresu samodzielnego wysiłku moralnego ani jako praktyki o charakterze czysto ascetycznym. Jej perspektywa jest wyraźnie teologiczna i chrystologiczna. Wielki Post jawi się jako proces pedagogii zbawienia, w którym Kościół zostaje wprowadzony w misterium Chrystusa poprzez praktyki liturgiczne, ascetyczne i sakramentalne. Modlitwa ta wpisuje się w szeroką tradycję biblijną, w której poznanie Boga nie oznacza jedynie aktu intelektualnego, lecz stanowi proces egzystencjalnej transformacji, prowadzącej do uczestnictwa w rzeczywistości zbawczej.
1. Tekst kolekty:
Missale Romanum. Editio typica tertia, 2008:
Concéde nobis, omnípotens Deus, ut, per ánnua quadragesimális exercítia sacraménti, et ad intellegéndum Christi proficiámus arcánum, et efféctus eius digna conversatióne sectémur. Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium tuum: qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia saecula saeculorum.
Tłumaczenie własne:
Udziel nam, wszechmogący Boże, abyśmy przez coroczne wielkopostne ćwiczenia misterium zarówno ku poznaniu tajemnicy Chrystusa postępowali naprzód, jak i jego skutki godnym sposobem życia naśladowali. Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg, przez wszystkie wieki wieków.
Mszał rzymski dla diecezji polskich (2013):
Wszechmogący Boże, spraw, abyśmy przez doroczne ćwiczenia wielkopostne postępowali w rozumieniu tajemnicy Chrystusa i dzięki Jego łasce prowadzili święte życie. Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg, przez wszystkie wieki wieków.
2. Analiza biblijna
Aby uchwycić pełne znaczenie analizowanej kolekty, konieczne jest osadzenie jej terminologii w biblijnym kontekście językowym i teologicznym. Rzymska euchologia nie tworzy autonomicznego języka religijnego, lecz operuje pojęciami, które zostały ukształtowane w tradycji biblijnej i utrwalone w jej czterech podstawowych warstwach językowych: hebrajskim tekście Starego Testamentu, greckim przekładzie Septuaginty, greckim tekście Nowego Testamentu oraz łacińskiej Wulgacie.
Kolekta stanowi przykład kondensacji tej tradycji. Jej kluczowe pojęcia — sacramentum, arcanum, exercitia, conversatio — posiadają bogate zaplecze biblijne i stanowią liturgiczną recepcję centralnych kategorii teologii biblijnej.
2.1. „Tajemnica Chrystusa”: arcanum i μυστήριον jako rzeczywistość objawiona
Centralnym pojęciem analizowanej kolekty jest wyrażenie Christi arcanum, które stanowi łaciński odpowiednik greckiego terminu μυστήριον (mystērion), należącego do kluczowego słownictwa teologii apostolskiej. W Nowym Testamencie termin ten nie oznacza rzeczywistości ontologicznie niedostępnej, lecz raczej rzeczywistość uprzednio ukrytą w zamyśle Boga, a następnie objawioną w historii zbawienia poprzez osobę Chrystusa. W sposób szczególnie wyraźny ujawnia się to w Ef 3,4: τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ („tajemnica Chrystusa”), gdzie misterium oznacza rzeczywistość, której treścią jest sam Chrystus, a więc zbawczy plan Boga objawiony w Nim. Jak wskazuje kontekst Ef 3,3-6, tajemnica ta została poznana przez Pawła poprzez objawienie i polega na odsłonięciu w Chrystusie tego, co wcześniej pozostawało ukryte w Bożym zamyśle. Chrystus nie jest jedynie pośrednikiem objawienia tej tajemnicy, lecz stanowi jej właściwą treść i wypełnienie: w Nim niewidzialny Bóg zostaje w pełni objawiony, a poganie, wcześniej oddzieleni od Izraela, zostają włączeni w to samo dzieło zbawcze i stają się współuczestnikami obietnicy[1].
Wulgata oddaje termin μυστήριον najczęściej jako mysterium lub sacramentum, jednak tradycja łacińska używa również pojęcia arcanum, które podkreśla aspekt uprzedniego ukrycia tej rzeczywistości, zanim została ona objawiona w Chrystusie. Termin ten akcentuje więc nie tyle niepoznawalność, ile dynamikę objawienia: przejście od ukrycia w odwiecznym zamyśle Boga do pełnego odsłonięcia w wydarzeniu Chrystusa. Kolekta rzymska przejmuje tę tradycję terminologiczną, wskazując, że Wielki Post stanowi czas szczególnego wprowadzania wierzących w tę objawioną rzeczywistość zbawczą, aby przez wiarę i nawrócenie mogli oni coraz głębiej uczestniczyć w tajemnicy Chrystusa, która została objawiona apostołom i przekazana Kościołowi.
Nowotestamentalne użycie μυστήριον posiada swoje zakorzenienie w tradycji hebrajskiej, zwłaszcza w pojęciu סוֹד (sôd), oznaczającym „tajemny zamysł Boga”, „radę Bożą” lub „rzeczywistość objawioną prorokom” (Am 3,7; por. Jr 23,18.22)[2]. Septuaginta oddaje tę rzeczywistość poprzez terminologię objawienia i poznania, przygotowując grunt pod nowotestamentalną koncepcję misterium. W tym sensie kolekta stanowi liturgiczną recepcję biblijnej koncepcji objawienia: misterium Chrystusa nie jest przedmiotem czysto intelektualnego poznania, lecz rzeczywistością, w którą wierzący zostaje wprowadzony poprzez działanie Boga i uczestnictwo w życiu Kościoła[3].
2.2. „Ćwiczenia sakramentu”: exercitia sacramenti i pedagogia zbawienia
Wyrażenie quadragesimalis exercitia sacramenti wskazuje na proces formacji duchowej, który posiada wyraźne zakorzenienie w biblijnej koncepcji pedagogii Bożej. Termin exercitia oznacza proces kształtowania człowieka poprzez powtarzalną praktykę i odpowiada greckiemu czasownikowi γυμνάζω (gymnázō), który w literaturze apostolskiej oznacza duchową formację człowieka (1 Tm 4,7-8)[4].
W tradycji starotestamentalnej odpowiada temu pojęciu termin מוּסָר (mûsār), oznaczający formację, dyscyplinę i pedagogię, poprzez którą Bóg kształtuje człowieka (Prz 3,11-12; por. Pwt 8,2-5)[5]. Pedagogia ta nie ma charakteru czysto moralnego, lecz stanowi element relacji przymierza, poprzez którą Bóg przygotowuje swój lud do uczestnictwa w rzeczywistości zbawczej.
Dodanie terminu sacramentum wskazuje, że proces ten nie jest jedynie ludzkim wysiłkiem ascetycznym, lecz uczestnictwem w rzeczywistości zbawczej objawionej przez Boga. Termin sacramentum odpowiada greckiemu μυστήριον i oznacza rzeczywistość zbawczą obecną w historii i dostępna wierzącym poprzez działanie Boga[6]. W tym sensie Wielki Post jawi się jako proces inicjacji w misterium Chrystusa, a nie jedynie jako praktyka ascetyczna.
2.3. „Postęp w poznaniu”: proficere i dynamika wzrostu duchowego
Kolekta mówi o postępie w poznaniu misterium Chrystusa, używając czasownika proficere. Termin ten odpowiada greckiemu προκόπτω (prokoptō), który oznacza postęp i wzrost duchowy (Flp 1,25; 1 Tm 4,15)[7]. Termin ten wskazuje na dynamiczny charakter życia duchowego, które nie jest rzeczywistością statyczną, lecz procesem wzrostu w relacji z Bogiem.
W tradycji hebrajskiej odpowiada temu pojęciu czasownik ידע (yādaʿ), który oznacza poznanie egzystencjalne, obejmujące relację, doświadczenie i uczestnictwo (Oz 6,6; Jr 31,34)[8]. Poznanie Boga nie oznacza zdobycia informacji, lecz wejście w relację przymierza, która prowadzi do transformacji egzystencji człowieka.
Nowy Testament rozwija tę koncepcję w kluczu chrystologicznym. Poznanie Chrystusa oznacza uczestnictwo w Jego życiu i zbawieniu (Flp 3,10)[9]. Kolekta przejmuje tę tradycję i interpretuje Wielki Post jako czas intensyfikacji tego procesu poznania.
2.4. „Godny sposób życia”: conversatio i egzystencjalna transformacja człowieka
Ostatecznym celem procesu wielkopostnego jest przemiana życia człowieka, wyrażona przez termin conversatio. Termin ten oznacza całościowy sposób życia człowieka i odpowiada greckiemu terminowi ἀναστροφή (anastrophē), który w Nowym Testamencie oznacza sposób życia ukształtowany przez relację z Bogiem (Ef 4,22; 1 P 1,15)[10].
W tradycji hebrajskiej odpowiada temu koncepcja wyrażona przez czasownik הלך (hālak), oznaczający „chodzić przed Bogiem” (Rdz 17,1; Pwt 10,12). Termin ten oznacza egzystencję ukształtowaną przez relację z Bogiem i posłuszeństwo Jego woli[11].
W ten sposób kolekta ukazuje fundamentalną jedność poznania i egzystencji. Poznanie misterium Chrystusa prowadzi do przemiany życia człowieka, a przemiana życia stanowi znak autentyczności tego poznania. Wielki Post jawi się zatem jako proces transformacji egzystencji, w którym wierzący zostaje stopniowo ukształtowany przez misterium Chrystusa.
2.5. „Quadragesima”: czterdzieści jako struktura czasu próby, oczyszczenia i inicjacji
Termin quadragesima, użyty w analizowanej kolekcie w wyrażeniu quadragesimalis exercitia sacramenti, posiada swoje bezpośrednie zakorzenienie w biblijnym języku liczby czterdzieści, która w Biblii hebrajskiej wyrażana jest przez liczebnik אַרְבָּעִים (ʾarbāʿîm), a w Septuagincie przez jego regularny odpowiednik τεσσεράκοντα (tesserákonta). Odpowiedniość ta ma charakter nie tylko formalny, lecz przede wszystkim teologiczny: w obu tradycjach liczba czterdzieści nie pełni funkcji wyłącznie chronologicznej, lecz stanowi kategorię opisującą czas próby, oczyszczenia i przygotowania do nowego etapu działania Boga w historii zbawienia[12].
Najbardziej fundamentalnym tekstem interpretującym tę strukturę jest Pwt 8,2. Tekst masorecki stwierdza:וְזָכַרְתָּ אֶת־כָּל־הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הוֹלִיכֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר (we-zāḵartā ʾet-kol ha-déreḵ ʾăšer hôlîḵăḵā YHWH ʾĕlōheḵā zeh ʾarbāʿîm šānāh ba-miḏbār), „Pamiętaj na całą drogę, którą prowadził cię Pan, twój Bóg, przez te czterdzieści lat na pustyni”. Kluczowym elementem jest tu wyrażenie אַרְבָּעִים שָׁנָה (ʾarbāʿîm šānāh), które określa nie tylko długość okresu, lecz jego funkcję pedagogiczną, co potwierdza dalsza część wersetu: לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְנַסֹּתֶךָ (le-maʿan ʿannōṯeḵā û-lenasōṯeḵā), „aby cię uniżyć i wypróbować”. Septuaginta oddaje ten fragment w sposób w pełni ekwiwalentny: τεσσεράκοντα ἔτη ἐν τῇ ἐρήμῳ (tesserákonta étē en tē erḗmō), „czterdzieści lat na pustyni”, zachowując zarówno liczebnik, jak i jego teologiczne znaczenie, oraz interpretując cel tego okresu jako proces uniżenia i próby: ἵνα ταπεινώσῃ σε καὶ ἐκπειράσῃ σε (hina tapeinṓsē se kai ekpeirásē se), „aby cię uniżył i wypróbował”.[13].
Ten sam paralelizm występuje w opisie pobytu Mojżesza na Synaju przed otrzymaniem Prawa. Wj 34,28 stwierdza:וַיְהִי שָׁם עִם־יְהוָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה (wayhî šām ʿim-YHWH ʾarbāʿîm yôm we-ʾarbāʿîm lāylāh),„i był tam z Panem czterdzieści dni i czterdzieści nocy”. Septuaginta przekłada to dosłownie: τεσσεράκοντα ἡμέρας καὶ τεσσεράκοντα νύκτας (tesserákonta hēméras kai tesserákonta nýktas), „czterdzieści dni i czterdzieści nocy”[14]. Identyczna struktura językowa pojawia się w opisie drogi Eliasza na Horeb (1 Krl 19,8), gdzie hebrajskie אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה (ʾarbāʿîm yôm we-ʾarbāʿîm lāylāh), „czterdzieści dni i czterdzieści nocy”, zostaje przełożone przez LXX jako τεσσεράκοντα ἡμέρας καὶ τεσσεράκοντα νύκτας (tesserákonta hēméras kai tesserákonta nýktas), „czterdzieści dni i czterdzieści nocy”. We wszystkich tych przypadkach liczba czterdzieści oznacza czas przejścia, który poprzedza nową formę objawienia i relacji z Bogiem.
Nowy Testament świadomie przejmuje ten wzorzec i odnosi go bezpośrednio do Chrystusa. Ewangelia Mateusza opisuje początek Jego publicznej misji w słowach: καὶ νηστεύσας ἡμέρας τεσσεράκοντα καὶ νύκτας τεσσεράκοντα (kai nēsteúsas hēméras tesserákonta kai nýktas tesserákonta) (Mt 4,2), „i pościwszy czterdzieści dni i czterdzieści nocy”. Użycie tego samego liczebnika τεσσεράκοντα (tesserákonta) „czterdzieści”, który w Septuagincie odpowiada hebrajskiemu אַרְבָּעִים (ʾarbāʿîm), wskazuje na świadome wpisanie doświadczenia Jezusa w ciągłość historii zbawienia. Chrystus nie tylko powtarza wzorzec Izraela, Mojżesza i Eliasza, lecz nadaje mu ostateczne znaczenie, ponieważ Jego czterdzieści dni stanowi bezpośrednie przygotowanie do wydarzenia odkupienia.[15].
Na tym tle łaciński termin quadragesima, będący dokładnym odpowiednikiem greckiego τεσσαρακοστή (tessarakoστή), nie oznacza jedynie okresu liturgicznego, lecz wskazuje na uczestnictwo w tej samej strukturze teologicznej, która została objawiona w Biblii hebrajskiej i przekazana przez Septuagintę oraz Nowy Testament. Wielki Post jawi się w tej perspektywie jako liturgiczne uobecnienie czasu próby i formacji, poprzez który Bóg przygotowuje wierzącego do pełniejszego uczestnictwa w misterium Chrystusa. Wyrażenie quadragesimalis exercitia sacramenti nie odnosi się więc wyłącznie do praktyk ascetycznych, lecz oznacza sakramentalne wejście w dynamikę zbawczą, której pierwotną formę wyraża hebrajskie אַרְבָּעִים (ʾarbāʿîm), greckie τεσσεράκοντα (tesserákonta) oraz ich chrystologiczne wypełnienie w wydarzeniu Chrystusa[16].
3. Medytacja teologiczna nad kolektą I Niedzieli Wielkiego Postu
Kolekta I Niedzieli Wielkiego Postu odsłania fundamentalną strukturę chrześcijańskiego życia duchowego, interpretując okres czterdziestu dni postu nie jako autonomiczny wysiłek ascetyczny człowieka, lecz jako proces wprowadzania go w misterium Chrystusa przez działanie samego Boga. Już początkowe wezwanie: Concede nobis, omnipotens Deus wskazuje jednoznacznie na prymat łaski. Wielki Post nie rozpoczyna się od inicjatywy człowieka, lecz od Bożego daru. Człowiek nie jest tu podmiotem samostwarzającym swoją duchową przemianę, lecz tym, który zostaje w nią wprowadzony przez Boga. W ten sposób kolekta wpisuje wielkopostną ascezę w logikę ekonomii zbawienia, w której każde autentyczne odnowienie życia ma swoje źródło w uprzedzającym działaniu łaski.
Centralnym celem tej drogi jest, jak wyraża modlitwa, postęp „ku poznaniu tajemnicy Chrystusa” (ad intellegendum Christi arcanum). Poznanie to nie oznacza jedynie aktu intelektualnego, lecz rzeczywistość egzystencjalną, odpowiadającą biblijnemu rozumieniu poznania jako uczestnictwa. W tradycji biblijnej poznanie Boga oznacza wejście w relację, która obejmuje całe istnienie człowieka i prowadzi do jego przemiany. Misterium Chrystusa nie jest zatem przedmiotem zewnętrznej refleksji, lecz rzeczywistością, w którą wierzący zostaje stopniowo wprowadzony poprzez życie liturgiczne Kościoła, słowo Boże i praktykę ascetyczną. Wielki Post jawi się w tej perspektywie jako czas intensyfikacji tego procesu inicjacyjnego, w którym wierzący zostaje głębiej zakorzeniony w rzeczywistości zbawczej objawionej w Chrystusie.
Jednocześnie kolekta ukazuje, że poznanie misterium Chrystusa nie może pozostać rzeczywistością czysto wewnętrzną. Prowadzi ono koniecznie do przemiany egzystencji, wyrażonej w modlitwie poprzez wyrażenie: effectus eius digna conversatione sectemur — „abyśmy naśladowali jego skutki godnym sposobem życia”. Misterium Chrystusa posiada bowiem charakter transformujący. Nie jest ono jedynie prawdą objawioną, lecz rzeczywistością działającą, która stopniowo przekształca egzystencję człowieka. Życie wierzącego zostaje włączone w dynamikę życia Chrystusa, tak że jego egzystencja staje się uczestnictwem w tej samej rzeczywistości zbawczej.
W tym świetle Wielki Post jawi się jako czas formacji ontologicznej, a nie jedynie moralnej. Jego celem nie jest przede wszystkim doskonalenie zachowania człowieka, lecz jego przemiana w najgłębszym wymiarze egzystencjalnym. Praktyki ascetyczne nie stanowią celu samego w sobie, lecz są środkami, poprzez które człowiek zostaje stopniowo ukształtowany na obraz Chrystusa. Wielki Post nie jest więc czasem negacji życia, lecz czasem jego odnowienia i pogłębienia.
Kolekta ukazuje w ten sposób Wielki Post jako rzeczywistość o charakterze inicjacyjnym i chrystologicznym. Wierzący zostaje wprowadzony w misterium Chrystusa, aby jego życie zostało stopniowo przekształcone przez tę rzeczywistość. Ostatecznym celem tej drogi nie jest jedynie przygotowanie do celebracji Paschy jako wydarzenia liturgicznego, lecz uczestnictwo w samej rzeczywistości paschalnej. Wielki Post jawi się jako droga prowadząca ku coraz pełniejszemu uczestnictwu w życiu Chrystusa, który stanowi początek, centrum i cel całej egzystencji chrześcijańskiej.
Ks. dr Wojciech Samuel
[1] P.T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, Grand Rapids, 1999, s. 229-230.
[2] L. Koehler, W. Baumgartner, Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Leiden 1994–2000, vol. 2, s. 745–746.
[3] X. Léon-Dufour, Vocabulaire de théologie biblique, Paris 2001, s. 805
[4] W. Bauer, F. Danker, Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 2000, s. 208.
[5] L. Koehler, W. Baumgartner, HALOT, vol. 2, s. 531–532.
[6] J. Fitzmyer, Romans, New York 1993, s. 472–480.
[7] R. N. Longenecker, Galatians, Grand Rapids 1990, s. 259–261.
[8] L. Koehler, W. Baumgartner, HALOT, vol. 1, s. 390–392.
[9] G. Delling, „γινώσκω”, w: Theological Dictionary of the New Testament, vol. 1, Grand Rapids 1964, s. 689–719.
[10] W. Bauer, F. Danker, BDAG, s. 72–73.
[11] L. Koehler, W. Baumgartner, HALOT, vol. 1, s. 246–247.
[12] X. Léon-Dufour, Vocabulaire de théologie biblique, Paris 2001, s. 162-163.
[13] J. G. McConville, Deuteronomy, Apollos Old Testament Commentary, Leicester 2002, s. 161-162.
[14] W. Brueggemann, Exodus, Interpretation Commentary, Louisville 1994, s. 305.
[15] J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke I–IX, New York 1981, s. 509-510.
[16] J. Daniélou, Bible et liturgie, Paris 1951, s. 287.
